MIRCEA ELIADE

EL MITO DEL ETERNO RETORNO:

ARQUETIPOS Y REPETICIÓN

OCTAVA ENTREGA

2. La regeneración del tiempo (2)

La periodicidad de la creación

La creación del mundo se reproduce, pues, cada año. Esa eterna repetición del año cosmogónico, que transforma cada Año Nuevo en inauguración de una era, permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene la esperanza de los creyentes en la resurrección de la carne. Pronto volveremos sobre las relaciones entre las ceremonias del Año Nuevo y el culto de los muertos. Pero observamos ya que las creencias, casi universalmente difundidas, según las cuales los muertos vuelven junto a sus familias (y a menudo vuelven como “muertos vivos”) en los alrededores del Año Nuevo (en los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía), denotan la esperanza de que en ese momento mítico en que el mundo es aniquilado y creado es posible la abolición del tiempo. Entonces los muertos podrán volver, pues todas las barreras entre muertos y vivos están rotas (¿acaso no es reactualizado el caos primordial?), y volverán, puesto que en ese instante paradójico el tiempo estará suspendido y por consiguiente podrán ser de nuevo contemporáneos de los vivos. Por otro lado, como entonces está en preparación una nueva creación, le es dado esperar un retorno a la vida, verdadero y concreto.

Por esa razón en los casos en que se cree en la resurrección de la carne se sabe que esa resurrección se producirá al comienzo del año, es decir, al principio de una era nueva. Lehmann y Pedersen lo demostraron en cuanto a los pueblos semitas, en tanto que Wensinck ha recogido numerosos testimonios a través de la tradición cristiana. Por ejemplo, “El Todopoderoso despierta los cuerpos al mismo tiempos que las almas el día de la Epifanía”, etc. Un texto pehlvi traducido por Darmesteter dice que: “Es en el mes Fravardin, el día Xurdath, cuando el seños Ormuz hará la resurrección y el ‘segundo cuerpo’ y cuando el mundo será sustraído de la impotencia ante los demonios, los drugs, etc. Y en todas partes habrá abundancia: no se desearán ya alimentos; el mundo será puro, el hombre estará libre de la oposición (del espíritu malo) y será inmortal para siempre jamás.” Qazwini por su parte dice que, el día de Nauroz, Dios resucitó a los muertos “y les devolvió el alma, y dio sus órdenes al cielo, que hizo caer una lluvia sobre ellos, y por eso la gente tomó la costumbre de derramar agua ese día”. Los lazos, muy estrechos, entre las ideas de creación por el agua (cosmogonía acuática; diluvio que regenera periódicamente la vida histórica; lluvia), el nacimiento y la resurrección, se hallan confirmados por esta sentencia del Talmud: “Dios tiene tres llaves: la de la lluvia, la del nacimiento y la de la resurrección de los muertos”.

La repetición simbólica de la creación dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo se conserva hasta nuestros días entre los mandeanos de Irak y del Irán. Aun hoy, al principio del año, los tártaros de Persia siembran una jarra llena de tierra; lo hacen -dicen- en recuerdo de la creación. La costumbre de sembrar granos en la época del equinoccio de primavera (recordemos que el año comenzaba en marzo en muchísimas civilizaciones) se encuentra en un área muy extendida y siempre estuvo en relación con las ceremonias agrícolas. Pero el drama de la vegetación se integra en el simbolismo de la regeneración periódica de la naturaleza y del hombre. La agricultura no es sino uno de los planos en que se aplica el simbolismo de la regeneración periódica. Y si la “versión agrícola” de ese simbolismo ha podido gozar de inmensa difusión -gracias a su carácter popular y empírico-, en ningún caso es lícito considerarla como el principio y la intención del complejo simbolismo de la regeneración periódica. Dicho simbolismo encuentra sus fundamentos en la mística lunar: por consiguiente, desde el punto de vista etnográfico, es posible identificarlo ya en las sociedades preagrarias. Lo primordial y esencial es la idea de regeneración, es decir, de repetición de la creación.

La costumbre de los tártaros de Persia debe, por tanto, ser integrada en el sistema cosmoescatológico iranio, que la presupone y la explica. El Nauroz, el Año Nuevo persa, es a la vez la fiesta de Ahura Mazdah (celebrada el “día Ormuz” del primes mes) y el día en que se hizo la creación del mundo y del hombre. El día de Nauroz es cuando se produce la “renovación de la creación”. Según la tradición trasmitida por Dimasqi, el rey proclamaba: “He aquí un nuevo día de un nuevo mes de un nuevo año; hay que renovar lo que el tiempo ha gastado.” Ese día es también cuando se fija el destino de los hombres por un año entero. Durante la noche de Nauroz es dado ver fuegos innumerables y se practican las purificaciones por el agua y las libaciones, con el fin de asegurar lluvias abundantes para el año por venir. Por lo demás, era costumbre que en el día del “gran Nauroz” cada uno sembrara en una jarra siete especies de granos y “según su crecimiento sacara conclusiones sobre la cosecha del año”. Costumbre análoga a la de la “fijación de los destinos” del Año Nuevo babilónico, “fijación de los destinos” que se ha transmitido hasta nuestros tiempos en los ceremoniales del Año Nuevo entre los mandeanos y los yezidos. Asimismo los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía siguen siendo considerados actualmente como una prefiguración de los doce meses del año, debido a que el Año Nuevo repite el acto cosmogónico. Los campesinos de toda Europa no tienen otras razones cuando determinan el tiempo de cada mes y su ración de lluvia por medio de los signos numerológicos de esos doce días. ¿Será menester recordar que era en la fiesta de los Tabernáculos cuando se fijaba la cantidad de lluvia asignada a cada mes? Por su lado los hindúes de la época védica designaban los doce días del medio del invierno como una imagen y réplica del año.

Sin embargo, en ciertos lugares y en ciertas épocas, en particular en el calendario de Darío, los iranios conocían además otro día de Año Nuevo, mihragan, la fiesta de Mithra, que caía en medio del verano. Cuando las dos fiestas se incluyeron en el mismo calendario el mihragan fue considerado como una prefiguración del mundo, pues en la época de mihragan es cuando todo lo que crece alcanza su perfección y no posee más la sustancia necesaria para su crecimiento ulterior, y cuando los animales cesan su actividad sexual. De manera análoga, los persas hacen de Nauroz un signo de comienzo del mundo, porque lo contrario de los hechos ya relatados se produce en la época del Nauroz. El fin del año transcurrido y el principio de un año nuevo se interpretan en la tradición transmitida por Albiruni como un agotamiento de los recursos biológicos en todos los planos cósmicos, un verdadero fin del mundo. (“El fin del mundo”, es decir, de un ciclo histórico determinado, no siempre se produce por un diluvio, sino también por el fuego, el calor, etc. Una admirable visión apocalíptica, en la cual el verano tórrido se concibe como un retorno al caos, se halla en Isaías, 34, 4, 9-11.)

El profesor G. Dumézil ha estudiado, en su obra Le problème des Centaures, el escenario del fin y del principio del año en buena parte del mundo indoeuropeo (eslavos, iranios, hindúes, grecorromanos) y ha puesto en claro los elementos de los ceremoniales conservados por la mitología y el folklore en forma más o menos alterada. Otto Höfler, tras el examen de los mitos y los ritos de las sociedades secretas y las “sociedades de hombres” germánicas, llega a conclusiones análogas sobre la importancia de los doce días intercalables  y más particularmente sobre la de Año Nuevo. Por su parte, Waldemar Liungman ha consagrado a los mitos de los fuegos del principio de año y a los escenarios carnavalescos de esos doce meses una vasta investigación, de la cual no siempre compartimos la orientación y los resultados. Recordemos también las investigaciones de Otto Huth (Janus) y de J. Hertel, quienes, refiriéndose a los hechos romanos y védicos, han insistido particularmente sobre sus temas de renovación del mundo por la reanimación del fuego en el momento del solsticio de invierno, renovación que equivale a una nueva creación. Para el propósito del presente ensayo sólo tendremos en cuenta algunos rasgos característicos:

1ro, los doce días intermedios prefiguran los doce meses del año (véase también los ritos recordados anteriormente); 2do, durante las doce noches correspondientes, los muertos vienen en procesión a visitar a sus familias (aparición del caballo, animal funerario por excelencia, en la última noche del año; presencia de las divinidades chtónico-funerarias Holda, Perchta, “Wilde Heer”, etc., durante esas doce noches) y a menudo (entre los alemanes y los japoneses) esa visita se produce en el cuadro del ceremonial de las sociedades secretas de los hombres (Höfler, passim, y A. Slawik, estudio que se menciona más adelante); 3ro, entonces es cuando los fuegos se apagan y vuelven a encenderse, y por último, 4to, es el momento de las iniciaciones, cuyos elementos esenciales están constituidos precisamente por la extinción y la reanimación del fuego. En el mismo conjunto mítico-ceremonial de fin del año transcurrido y del principio del Año Nuevo aun hemos de dar lugar a los hechos siguientes: 5to, luchas rituales entre dos grupos adversos, 6to, presencia de elemento erótico (persecución de doncellas, casamientos “gandhárvicos”, orgías).

Cada uno de estos temas mítico-rituales atestigua el carácter totalmente excepcional de los días que preceden y siguen al primer día del año, aun cuando la función escatosmológica del Año Nuevo (abolición del tiempo transcurrido y repetición de la creación) no esté explícitamente declarada, salvo en los ritos de prefiguración de los meses y en la extinción del fuego. Sin embargo, se puede descubrir dicha función como implícita en cada uno de los demás temas mítico-rituales. ¿Cómo la invasión de las almas de los muertos podía ser otra cosa que el signo de una suspensión del tiempo profano, la realización paradójica de una coexistencia del “pasado” y del “presente”? Esa coexistencia nunca es tan total como en una época de “caos” cuando todas las modalidades coinciden. Los últimos días del año transcurrido pueden ser identificados con el caos anterior a la creación, por dicha invasión de los muertos -que anula la ley del tiempo- y por los excesos sexuales que señalan la mayor parte del tiempo en esa ocasión. Pero si tras las reformas sucesivas del calendario las saturnales no coincidían más, en último término, con el fin y el principio del año, no por eso dejaron de seguir señalando la abolición de todas las normas y de ilustrar violentamente un trastrueque de los valores (cambio de condición entre señores y esclavos, mujeres tratadas como cortesanas, etc.) y una licencia general, una modalidad orgiástica de la sociedad, en una palabra, una regresión de todas las formas en la unidad determinada. La oportunidad misma de las orgías en los pueblos primitivos, de preferencia en los momentos críticos de la cosecha (cuando se sepultaban las semillas de la tierra), confirma dicha simetría entre la disolución de la “forma” (en ese caso simientes) en la tierra y la de las “formas sociales” en el caos orgiástico (1). Tanto en el plano vegetal como en el plano humano, estamos en presencia de un retorno a la unidad primordial, a la instauración de un régimen “nocturno” en el cual los límites, los perfiles, las distancias son indiscernibles.

La extinción ritual de los fuegos se inscribe en la misma tendencia a poner término a las “formas” ya existentes (y gastadas por el hecho de su propia duración) para dar lugar al nacimiento de una forma nueva, nacida de una nueva creación. Las luchas rituales entre dos grupos de figurantes reactualizan el momento cosmogónico del combate entre el dios y el dragón primordial (simbolizando la serpiente en casi todas partes lo latente, preformal, indiferenciado). En fin, la coincidencia de las iniciaciones -en las que el hecho de encender “fuego nuevos” desempeña un papel particularmente importante- con las proximidades del Año Nuevo se explica tanto por la presencia de los muertos (siendo las sociedades secretas y de iniciación al mismo tiempos representantes de los antepasados) como por la estructura misma de esas ceremonias, que siempre suponen una “muerte” y una “resurrección”, un “nuevo nacimiento”, un “hombre nuevo”. No podría encontrarse para los rituales de iniciación un marco más apropiado que las doce noches en que el año fenecido desaparece para dar lugar a otro año, a otra era: es decir, a la época en que, por la reactualización de la creación, el mundo comienza efectivamente.

Presentes en casi todos los pueblos indoeuropeos, esos escenarios mítico-rituales del Año Nuevo -con todo su séquito de máscaras carnavalescas, animales funerarios, sociedades secretas, etc.- ya estaban sin duda organizados en sus líneas generales desde la época de la comunidad indoeuropea. Pero semejantes escenarios, o por lo menos los aspectos de ellos que nos han ocupado en el presente ensayo, no pueden ser considerados como una creación exclusivamente indoeuropea. Muchos siglos antes de la aparición de los indoeuropeos en Asia Menor, el conjunto mítico-ritual del Año Nuevo, en cuanto repetición de la creación, era conocido por los sumeroacadios, y se encuentran elementos importantes del mismo entre los egipcios y los hebreos. Como la génesis de las formas mítico-rituales no nos interesa aquí, podemos contentarnos con la cómoda hipótesis según la cual esos dos grupos étnicos (pueblos del Cercano Oriente e indoeuropeos) los poseían ya en sus tradiciones prehistóricas. Hipótesis, por lo demás, confirmada igualmente por el hecho de que se ha descubierto un sistema análogo en una cultura excéntrica: la cultura japonesa. El doctor Slawik ha estudiado las simetrías entre las organizaciones secretas japonesas y germánicas, poniendo en evidencia un número impresionante de hechos paralelos. En el Japón, así como entre los germanos (y otros pueblos indoeuropeos), la última noche del año está señalada por la aparición de los animales funerarios (caballo, etc.), de las diosas y de los dioses chtónico-funerarios; es entonces cuando se verifican los desfiles de enmascarados de las sociedades secretas de los hombres, cuando los muertos visitan a los vivos y cuando se celebran las iniciaciones. Dichas sociedades secretas son muy antiguas en el Japón, y de acuerdo con los conocimientos con que contamos en la actualidad, parece excluida la influencia del Oriente semítico o indoeuropeo. Todo cuanto puede decirse, afirma prudentemente Alexander Slawik, es que, tanto en el oeste como en el este de Eurasia, el complejo sintetizado en el culto del “visitante” (almas de los muertos, dioses, etc.) se ha desarrollado antes de la época histórica.

Sin embargo, la tradición japonesa ha conservado igualmente el recuerdo de una concepción, digamos de psicofisiología mística, en relación con los ceremoniales de fin de año. Utilizando los resultados del etnógrafo japonés doctor Masao Oka, A. Slawik incluye los ceremoniales de las sociedades secretas que él llama el complejo del tama. Este tama es una “sustancia espiritual” que se halla en el hombre, en las almas de los muertos y en los “hombres sagrados”, y que, en el momento del paso del invierno a la primavera, se agita e intenta abandonar el cuerpo, mientras que empuja a los muertos hacia las moradas de los vivos (complejo del culto del “visitante”). Según la interpretación de Slawik, las fiestas que se celebran tienen por fin fijar el tama, impedir que esa sustancia espiritual abandone el cuerpo. Es probable que uno de los fines de los ceremoniales del término y del principio del año sea igualmente la “fijación” del tama. Pero de esa psicofisiología mística japonesa conservaremos ante todo el sentido de la crisis anual; la tendencia que tiene el tama de agitarse y salir de su condición normal en el momento del paso del invierno a la primavera (es decir, en los últimos días del año que acaba y los primeros del año que principia) es simplemente una fórmula fisiológica elemental de la regresión a lo indistinto, de la reactualización del “caos”. En dicha crisis anual del tama, la experiencia del primitivo presiente un signo de la inevitable confusión que ha de poner fin a cierta época histórica para permitir su renovación y la regeneración, es decir, para volver a tomar la historia en su comienzo.

Citemos, para terminar, el grupo de ceremonias periódicas de las tribus californianas Karok, Yoruk y Hupa, ceremonias que se conocen con el nombre de New Year, world’s restoration o repair (fixing). La institución de los ritos se atribuye a los seres míticos e inmortales que habitaban la tierra antes de los humanos; estos seres inmortales eran los que habían ejecutado por vez primera las ceremonias del world’s renewal, y precisamente las ejecutaron en el mismo sitio que hoy día lo hacen los mortales. “Los fines esotéricos, mágicos y declarados en la ceremonia central que contiene el sistema -escribe Kroeber- comprenden el restablecimiento o el afianzamiento de la tierra, de las observancias de primicias, un nuevo fuego y la conjura de las enfermedades y calamidades para uno o dos años más.” Por consiguiente, en este caso se trata de una repetición anual de la ceremonia cosmogónica instaurada in illo tempore por los seres inmortales, pues entre los gestos simbólicos que se realizan uno de los más importantes es el que los indígenas denominan “el establecimiento de los pilares bajo el mundo”, y la ceremonia coincide con la última noche sin luna y la aparición de la nueva luna, lo cual implica la re-creación del mundo. El hecho de que el rito del año Nuevo incluya igualmente el levantamiento de la prohibición de la nueva cosecha confirma una vez más que se trata de un nuevo comienzo total de la vida.

Podría recordarse en relación al world’s restorarion la ideología que constituye la base de lo que se ha dado en llamar la “Ghost-Dance religion”; este movimiento místico, que trastocó la vida de las tribus norteamericanas a fines del siglo XIX, profetizaba la proximidad de la regeneración universal, es decir, la inminencia del fin del mundo seguido de la restauración de una tierra paradisíaca. La “Ghost-Dance religion” es demasiado compleja como para que pueda resumirse en varias líneas, pero para nuestro propósito bastará decir que intentaba acelerar el “fin del mundo” por medio  de una comunicación masiva con los muertos, que se obtenía como consecuencia de las danzas que duraban cuatro o cinco días consecutivos. Los muertos invadían la tierra, se comunicaban con los vivos y creaban de esta forma una “confusión” anunciadora de la clausura del ciclo cósmico actual. Pero dado que las visiones míticas del “comienzo” y del “fin” del tiempo son homologables y que la escatología alcanzaba, al menos bajo ciertos aspectos, a la cosmogonía, el eskaton de la “Ghost-Dance religion” reactualizaba el illud tempus mítico del “paraíso”, de la plenitud primordial.

Notas

1) Ciertamente, el papel de la “orgía” en las sociedades agrícolas es mucho más complejo. Los excesos sexuales ejercían influencia mágica sobre la cosecha venidera. Pero siempre se puede advertir la tendencia a una violenta fusión de todas las formas, en otros términos, a la reactualización del caos anterior a la Creación. Véase el capítulo referente a las místicas agrarias en nuestro Traité d’Historie des Religions  (págs. 285 y sig.).