KAREL KOSIK (1926 – 2003): UN MARXISMO CON VUELO

METAFÍSICA DE LA CULTURA

(fragmentos de Dialéctica de lo concreto)

SEGUNDA ENTREGA

El factor económico (2)

El monismo materialista, que concibe la realidad como un todo constituido y formado por la estructura económica, es decir, por el conjunto de las relaciones sociales que los hombres contraen en la producción y en su relación con los medios de producción, puede constituir la base de una teoría coherente de las clases sociales, y ser criterio objetivo para distinguir entre los caminos estructurales -o sea, aquellos que cambian el carácter del orden social- y los cambios derivados, secundarios, que modifican el orden social, pero sin transformar esencialmente su carácter. La base teórica de la actual apología del capitalismo (la idea de que las diferencias de clase quedan abolidas en las sociedades imperialistas más avanzadas) entraña una confusión de la teoría del factor económico con la de la estructura económica. No creemos, por tanto, que sea casual el que la abundante literatura apologética sobre el problema de las clases parta de Max Weber, para quien la pertenencia a una clase se determina por la facultad de disponer de bienes en el mercado, con lo cual se borra prácticamente la diferencia entre posesión de medios de producción, y posesión de bienes o mercancías. En lugar de la dicotomía fundamental clasista -de explotadores y explotados- se propone una escala autónoma, y por tanto abstracta, de poseedores y no poseedores, de ricos y pobres, de gente que dispone de bienes y de gente que carece de ellos, etc. Dicho en otros términos: el concepto de economía se reduce aquí a la vieja “teoría de los factores” y la economía es concebida como riqueza, patrimonio, poder del dinero, o poder de la posesión, etc. Sobre la base de semejante teoría se llega a la superficial conclusión polémica de que la fuerza económica de un individuo no va acompañada necesariamente del ejercicio efectivo del poder (1), y a la artificiosa unilateralidad del “determinismo económico” se contrapone el determinismo pluralista de la economía, del poder y de la posición social, es decir, una concepción que en esencia no es sino un retorno a la teoría atomística de los factores. Para Max Weber, la economía, el poder y la posición social son órdenes independientes y autónomos, que llevan una existencia suprahistórica. En realidad, sostiene Weber, (a) la posición económica, (b) la posición social con la jerarquía de prestigio social. Honor, crédito, etc. y (c) distribución del poder político, tienen relativa autonomía en el interior y sobre la base de una determinada formación económico-social, en cuyo ámbito y sobre cuyo fundamento funcionan, se compenetran y se influencian recíprocamente. El espejismo de que la posición social y el poder político no dependen “en última instancia” de la economía, de la estructura económica de la sociedad, sino que constituyen tres órdenes independientes, autónomos e interinfluyentes, surge debido a que la economía es entendida de un modo simplista como un factor al cual se agregan y deben ser agregados otros factores para lograr la “plenitud”. Es verdad que la posesión de dinero (Gelbesitz) no constituye de por sí una calificación de clase de la misma manera que la indigencia no es de por sí una descalificación de clase. Sin embargo, la propiedad o la indigencia, que entrañan cierta posición económica, pero no la pertenencia a una clase social, acarrean determinadas consecuencias sociales de clase o políticas, que dependen de la estructura económico-social. El problema del donquijotismo, por ejemplo, puede ser explicado sobre la base de la transferencia de valores (el honor de casta) del viejo orden caduco, en cuyo ámbito regían normalmente a una sociedad de distinta estructura y jerarquía de valores, en la que, por tanto, los antiguos valores sólo pueden regir de manera extraordinaria, y con un efecto y significado absolutamente contrarios. El cambio de funciones de determinados valores no es resultado de una valoración subjetiva, sino de un cambio objetivo de las relaciones sociales. De modo análogo, la problemática del poder, de la estructura del poder y de su modificación tampoco puede ser comprendida desde el punto de vista del factor económico (de la riqueza, del poder de la propiedad, etc.), sino desde el punto de vista de las leyes de la estructura económica de esta o aquella formación social. Resumiendo, podemos decir: la distribución de la riqueza (“economía”), la jerarquía y la estructura del poder (“poder”), y los grados en la posición social (“prestigio”), son determinados por leyes que tienen origen en la estructura económica del régimen social en determinada etapa de su desarrollo. El problema de cómo se reparte el poder en una sociedad dada, de quién lo detenta y cómo es ejercido, y, por tanto, el problema de cuál es la naturaleza de la jerarquía del poder, de cuál es el criterio y la graduación del prestigio social, de cómo y entre quiénes se distribuyen los honores, de quién es autoridad, héroe, hereje o “Diablo”, y, en consecuencia, de cuál es el carácter y la escala de la posición social; y, en fin, de qué modo está distribuida la riqueza, cómo se divide la sociedad en poseedores y desposeídos, o, entre quienes poseen más y quienes poseen menos y, por consiguiente, de cuál es la distribución de la riqueza; en suma, todos estos problemas que Weber y su escuela consideran autónomos derivan de la estructura económica de la formación social, y sólo pueden ser explicados racionalmente a base de la misma.

La demostración de la unidad de la realidad social creada por la estructura económica puede llegar a convertirse en una rémora para la investigación científica si dicha unidad es transformada en identidad metafísica y la totalidad concreta de la realidad social degenera en una totalidad abstracta. Ello explica por qué la sociología burguesa que ha abandonado el punto de partida metodológico del monismo, y ha pasado al examen detallado de determinados sectores o elementos de la realidad social, para los cuales ha constituido ramas científicas independientes (sociología del poder, sociología del arte, sociología de la cultura, sociología de la ciencia, sociología de la religión, etc.), llega a ciertos resultados positivos, mientras el mero insistir en el exacto -sólo potencialmente exacto- punto de partida metodológico conduce a una fastidiosa repetición si la verdad de este punto de partida no se realiza como realidad concreta, y se queda en la identidad metafísica o en la totalidad vacía.

El arte y el equivalente social (1)

La investigación filosófica se distingue por completo del mero moverse en círculo. Pero ¿quién se mueve en círculo, y quién plantea cuestiones filosóficas? El círculo en la reflexión es un círculo de problemas en cuyo ámbito el pensamiento se mueve con la ingenua convicción inconsciente de que es su propia creación. La problemática está trazada, las cuestiones han sido ya programadas, y la investigación se ocupa de precisar los conceptos. Pero ¿quién ha trazado y determinado la problemática? ¿Quién ha descrito el círculo que determina la indagación?

En las discusiones sobre el realismo y el no realismo las definiciones se precisan, los conceptos se reforman, algunas palabras son sustituidas por otras, pero toda esta actividad se desarrolla sobre la base de un supuesto tácito no investigado. Las discusiones giran en torno a la actitud del artista hacia la realidad, o acerca de los medios con que pinta la realidad, en qué medida adecuada y auténticamente, o sobre si el artista refleja de un modo adecuado, veraz y artísticamente perfecto esta o aquella tendencia de la realidad, pero siempre se presupone tácitamente que lo más evidente, lo más notorio y, por tanto, lo que menos requiere investigación y análisis es precisamente la realidad. Pero ¿qué es la realidad? ¿Pueden ser fecundas las discusiones sobre el realismo o el no realismo, si sólo precisan los conceptos relacionados con los problemas secundarios, mientras queda sin explicar la cuestión fundamental? ¿Es que semejante discusión no requiere una “revolución copernicana” capaz de poner sólidamente sobre sus pies toda esta problemática que se halla invertida, cabeza abajo, y que mediante el esclarecimiento del problema central siente las premisas necesarias para resolver las cuestiones ulteriores?

Toda concepción del realismo o del no realismo se basa en una concepción consciente, o inconsciente, de la realidad. Lo que sea el realismo o el no realismo en el arte dependerá siempre de lo que sea realidad, y de cómo se concilia la realidad misma. Por tanto, el planteamiento materialista del problema comienza en el momento mismo en que se parte de esa dependencia como de un fundamento esencial.

La poesía no es una realidad de orden inferior al de la economía; es también una realidad humana, aunque de otro género y de forma diversa, con una misión y un significado distintos. La economía no genera la poesía, ni directa ni indirectamente, ni mediata ni inmediatamente; es el hombre el que crea la economía y la poesía como productos de la praxis humana. La filosofía materialista no puede fundar la poesía sobre la economía, ni tampoco enmascarar la economía -entendida como única realidad- bajo diversas apariencias menos reales y casi imaginarias, como la política, la filosofía o el arte; debe, en primer lugar, investigar el origen de la economía misma. Quien parte de la economía como algo ya dado y no derivable ulteriormente, como la causa más profunda y originaria o única y auténtica realidad que no admite indagación, transforma la economía en un resultado, en una cosa, en factor histórico autónomo y, con ello, la convierte en un fetiche. El materialismo dialéctico es una filosofía radical porque no se detiene en los productos humanos, como si fueran la verdad en última instancia, sino que penetra hasta las raíces de la realidad social, es decir, hasta el hombre como sujeto objetivo, hasta el hombre como ser que crea la realidad social. Sólo sobre la base de esta determinación materialista del hombre como sujeto objetivo, esto es, como ser que crea una nueva realidad, una realidad social con los materiales que proporciona la naturaleza y, como condición imprescindible, en armonía con las leyes de la naturaleza, podemos explicar la economía como estructura fundamental de la objetivación humana, como esqueleto de las relaciones sociales, como la característica básica de dicha objetivación, como fundamento económico que determina a la superestructura. El primado de la economía no deriva de un grado más elevado de realidad de algunos productos humanos, sino del significado central de la praxis y del trabajo en la creación de la realidad humana. Las consideraciones renacentistas sobre el hombre (y fue el Renacimiento el que descubrió el hombre y el mundo humano para la época moderna) comenzando desde el trabajo, que es concebido en un amplio sentido como creación y, por tanto, como algo que distingue al hombre de la bestia y pertenece exclusivamente al hombre: Dios no trabaja, aunque crea, en tanto que el hombre crea y trabaja al mismo tiempo. En el Renacimiento, la creación y el trabajo están todavía unidos, porque el mundo humano nace en plena transparencia como la Venus de Botticelli nace de una concha marina en la naturaleza primaveral. La creación es algo noble y sublime. Entre el trabajo como creación y los productos más elevados del trabajo existe una vinculación directa: los productos remiten a su creador, es decir, al hombre que se halla por encima de ellos, y expresa en ellos no sólo lo que ya es y lo que ya ha alcanzado, sino también lo que aun puede llegar a ser. Testimonian no sólo su actual capacidad creadora sino también muy particularmente su infinita potencialidad: “Todo lo que nos circunda es obra nuestra, obra del hombre: las casas, los palacios, las ciudades, las espléndidas construcciones esparcidas por toda la Tierra. Se asemejan a una obra de ángeles y, sin embargo, son obra de los hombres… Cuando vemos tales maravillas, comprendemos que podemos crear cosas mejores, más bellas, más agraciadas y más perfectas que las que hemos creado hasta hoy”. (2)

El capitalismo rompe este lazo directo, separa el trabajo de la creación, el producto del productor, y transforma el trabajo en una actividad fatigosa, extenuante y no creadora. La creación comienza más allá del trabajo industrial. La creación es arte mientras que el trabajo industrial es oficio, algo mecánico, reiterado y, por tanto, algo poco apreciado que se desvaloriza a sí mismo. El hombre, que en el Renacimiento es todavía creador y sujeto, desciende al nivel de los productos y los objetos, de una mesa, una máquina o un martillo. Al perder su dominio sobre el mundo material creado, el hombre pierde también la realidad. La auténtica realidad es el mundo objetivo de las cosas y de las relaciones humanas cosificadas; en contraste con ella, el hombre es una fuente de errores, de subjetividad, de inexactitud, de arbitrariedad y, por ello, es una realidad imperfecta. En el siglo XIX, la más sublime realidad no ocupa ya el trono en los cielos, bajo el aspecto de un Dios trascendente, que es la imagen mistificada del hombre y la naturaleza, sino que desciende a la Tierra bajo la forma de “economía” trascendente, que es un producto material fetichizado por el hombre. La economía se convierte en el factor económico. ¿Qué es la realidad y cómo es creada? La realidad es la “economía”, y todo lo demás es sublimación o enmascaramiento de la economía. ¿Y qué es la economía? La economía es el “factor económico”, es decir, la parte del ser social fetichizado que, gracias a la atomización del hombre en la sociedad capitalista, ha alcanzado no sólo su autonomía, sino también el dominio sobre el hombre, impotente en su disgregación, y bajo esta apariencia fetichizada o deformada se presenta a los ideólogos del siglo XIX, y empieza a infundir pánico como factor económico, es decir, como causa originaria de la realidad social. En la historia de las teorías sociales pueden citarse decenas de nombres, a las que podrían añadirse otros, para quienes la economía asume ese oculto carácter autónomo. Todos son los ideólogos del “factor económico”. Queremos insistir en que la filosofía materialista no tiene nada que ver con la “ideología del factor económico”.

El marxismo no es un materialismo mecanicista que intente reducir la conciencia social, la filosofía y el arte a las “condiciones económicas”, y cuya actividad analítica se base, por tanto, en el descubrimiento del núcleo terreno de las formas espirituales. Por el contrario, la dialéctica materialista demuestra cómo el sujeto concretamente histórico crea, partiendo de su propia base económica material, las ideas correspondientes y todo un conjunto de formas de conciencia. La conciencia no es reducida a las condiciones dadas; el centro de atención lo ocupa un proceso, en el cual el sujeto concreto produce y reproduce la realidad social, al mismo tiempo que es producido y reproducido históricamente en ella.

Notas

1) Es una paradoja histórica -por lo demás fácilmente explicable- que después de la Primera Guerra Mundial los sociólogos burgueses basándose en la teoría de Weber sobre las clases, tratan de demostrar la imposibilidad de una sociedad sin clases (ya que era necesario demostrar el utopismo de la recién nacida sociedad soviética), mientras que después de la Segunda Guerra Mundial la misma teoría proporciona argumentos para defender la idea de la desaparición gradual de las clases sociales y de las contradicciones de clase así como el amortiguamiento de la lucha de clases en las naciones de régimen-capitalista-monopolista más desarrolladas. Para la primera argumentación véase Paul Mombert, Zum Wesen der sozialen Klasse, en: Hautprobleme der Soziologie, 1923, Bd. II, pág. 267. Para la segunda consúltese sobre todo: J. Bernard y H. von Schelsky, Transanctions of the World Congress of Sociology, 1956, vol. III, págs. 26-31, y 1954, vol. II, pág. 360.

2) Nostra namque, hoc est humana, sunt, quoniam ab hominibus effecta, quae cernuntur, omnes domod, omnia oppida, omnes urbes, omnia denique orbis terrarium aedificia, quae nimirum tanta et talia sunt, ut potius angelorum quam hominum opera, ob magnam quondam corum excellentia, iure, censeri debeant…” G. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, Basilea, 1532, pág. 19 y sig. Véase también: E. Garin, Filosofi italiano del quattrocento, Florencia, 1942, pág. 238-242. Manetti (1396-1459), en el ardor de la polémica, olvida que todo lo humano puede degenerar, pero precisamente con esta programática unilateralidad su confiado manifiesto del humanismo produce el efecto de un encantador hechizo. Cervantes, un siglo más tarde, ya no comparte este optimismo y llega a una comprensión mucho más profunda de los problemas humanos.