KAREL KOSIK (1926 – 2003): UN MARXISMO CON VUELO

METAFÍSICA DE LA CULTURA

(fragmentos de Dialéctica de lo concreto)

SÉPTIMA ENTREGA

Historicidad e historicismo (3)

Pero lo absoluto no se halla separado de lo relativo, sino que “se compone” de lo relativo, o más exactamente, lo absoluto se crea en lo relativo. Si todo está sujeto a cambio y desaparición, y si todo lo que existe, sólo existe en el espacio y en el tiempo, y su único carácter es la transitoriedad, el problema teológico del sentido de esta provisionalidad y transitoriedad debe ser especulativamente “eterno” y quedar eternamente sin resolver. El problema de la relación entre lo relativo y lo absoluto en la historia se formula dialécticamente así: ¿Cómo las etapas históricas del desarrollo de la humanidad se convierten en elementos suprahistóricos de la estructura de la humanidad, es decir, de la naturaleza humana? (1) ¿En qué relación se encuentran entonces la génesis y el desarrollo con la estructura y la naturaleza? Las diversas formas de la conciencia humana en las que las clases, los individuos, las épocas y la humanidad han tomado conciencia y han luchado por resolver sus problemas histórico-prácticos, se convierten -apenas surgen y son formulados- en parte integrante de la conciencia humana y, por tanto, en formas ya elaboradas en las que cada individuo puede vivir, tomar conciencia y concretar los problemas de toda la humanidad. La conciencia desdichada, la conciencia trágica, la conciencia romántica, el platonismo, el maquiavelismo, Hamlet y Fausto, Don Quijote, Josef Svejk y Gregorio Samsa, son formas de la conciencia surgidas históricamente, o modos de existencia humana, creados bajo este aspecto clásico en una época determinada, única e irrepetible, pero que apenas creados aluden a sus predecesores en fragmentos dispersos del pasado, que en comparación con aquellos resultan conatos imperfectos. Apenas formados y en cuanto están “aquí”, se insertan en la historia porque ellos mismos crean la historia y adquieren una validez independiente de las condiciones históricas originarias en que surgieron. La realidad social como naturaleza humana es inseparable de sus propios productos y de sus formas de existencia: no existe sino en la totalidad histórica de estos productos suyos, que con respecto a dicha realidad social no son “cosas” exteriores y accesorias; son cosas que no sólo expresan el carácter de la realidad (naturaleza), sino que a su vez la crean. La realidad humana no es una sustancia inmutable, anterior o superior a la historia; se crea en la historia. La realidad es más que la situación dada y la facticidad histórica, pero no emerge por encima de la realidad empírica. El dualismo de la transitoria y vacua facticidad empírica, de una parte, y de otra, el reino espiritual de los valores ideales, que se halla por encima y es independiente de ella, es un modo de existencia de determinada realidad histórica: la realidad histórica existe en esa dualidad, y su unidad reside en esta escisión. La hipóstasis idealista de semejante forma histórica de la realidad conduce a la conclusión de que el mundo se halla dividido en la verdadera realidad de los valores permanentes, y la “realidad” no verdadera, o facticidad de las situaciones transitorias. (2)

La única realidad del mundo humano es la unidad de las condiciones empíricas y de su creación, de un lado, y de los valores transitorios o vitales y su creación, de otro, con la particularidad de que del carácter histórico de la realidad depende que la unidad de ambos términos se realice en la armonía de los valores, o en la escisión de una facticidad empírica vacua y desvalorizada, y de valores ideales y trascendentes.

La realidad es “más alta” que la situación dada y sus formas históricas de existencia. Esto significa que la realidad no es un caos de acontecimientos o situaciones fijas, sino la unidad de los acontecimientos y los sujetos de los mismos, la unidad de las situaciones y de la creación de esas situaciones; por tanto, la realidad es capacidad práctico-espiritual de trascender la situación. Esa capacidad de trascender la situación -en la que se funda la posibilidad de la opinión a la ciencia, de la doxa a la episteme, del mito a la verdad, de lo casual a lo necesario, de lo relativo a lo absoluto-, no significa salirse de la historia, sino que es expresión de la especificidad del hombre como ser capaz de acción y de historia: el hombre no es prisionero de la animalidad y de la barbarie de la raza, de los prejuicios, de las circunstancias (3), sino que con su carácter onto-creador (como praxis), posee la capacidad de trascender todo ello para elevarse a la verdad y a la universalidad.

La memoria humana, como una de las formas de superar lo perecedero y lo momentáneo, (4) no es sólo capacidad de acumular y recordar, es decir, de actualizar, de hacer volver el presente trayéndolo de la despensa donde las ideas, las impresiones y los sentimientos permanecen semiolvidados o subconscientes, sino que es también determinada estructura activa y una organización de la conciencia humana (conocimiento). Es una capacidad y una estructura histórica, porque se basa no sólo en el ámbito y en el contenido del conocimiento que cambia históricamente, sino también en la facultad racional-sensible del hombre, que se desarrolla asimismo históricamente. En la memoria humana el pasado se hace presente y así se supera la transitoriedad, porque el propio pasado es para el hombre algo que no se deja atrás como algo innecesario, sino que forma parte constitutivamente de su presente, como naturaleza humana que se crea y forma. Las etapas históricas del desarrollo de la humanidad no son formas vacías de las que emane la vida porque la humanidad ha llegado a formas superiores de desarrollo, sino que mediante la actividad creadora de la humanidad -mediante la práctica- se van integrando continuamente en el presente. El proceso de integración es, al mismo tiempo, crítica y valoración del pasado. El pasado concentrado en el presente (y, por tanto, aufgehoben en el sentido dialéctico) crea la naturaleza humana, es decir, la “sustancia” que incluye tanto la objetividad como la subjetividad, tanto las relaciones materiales y las fuerzas objetivadas como la facultad de “ver” el mundo y de explicarlo por medio de diversos modos de subjetividad, esto es, científica, artística, filosófica, poéticamente, etcétera.

La sociedad en que nacieron las geniales ideas de Heráclito, la época en que surgió el arte de Shakespeare, la clase social de cuyo “espíritu” se nutrió la filosofía de Hegel, desaparecieron sin posibilidades de retorno, pero el “mundo de Heráclito”, el “mundo de Shakespeare”, el “mundo de Hegel”, viven y existen como elementos vivos del presente, (5) porque enriquecen constantemente al sujeto humano.

En relación con el pasado, la sustancia humana es una totalización ininterrumpida en el transcurso de la cual la praxis humana incluye en sí elementos del pasado, y sólo mediante esta integración los reaviva. En este sentido la realidad humana no es sólo producción de lo nuevo, sino también reproducción (crítica y dialéctica) del pasado. La totalización es un proceso de producción y reproducción, de reavivación y de rejuvenecimiento. (6)

La facultad y el proceso de totalización constituyen siempre tanto una premisa como un resultado histórico: la diferenciada y universalizada capacidad de percepción, que acepta como valores artísticos tanto las obras antiguas como las creaciones del medioevo y el arte de los pueblos arcaicos, es ella misma un producto histórico, inexistente e inconcebible en la Edad Media o en la sociedad esclavista. La cultura medioeval no puede reavivar (totalizar e integrar) la cultura antigua o la cultura de los pueblos “paganos” sin exponerse al peligro de desintegración. Por el contrario, la cultura progresista del siglo XX es una cultura peculiar, universal, con una elevada facultad de totalización. Mientras que el mundo medioeval estaba ciego y cerrado a las manifestaciones de belleza y de verdad de otras culturas, la moderna visión del mundo se basa en la polivalencia, en la capacidad de absorber, captar y valorar las expresiones de las culturas más diversas.

Notas

1) Con frecuencia se olvida que el apriorismo lógico de Hegel que considera la historia como despliegue del espíritu en el tiempo y, por tanto, como lógica aplicada, como desarrollo temporal de los elementos del espíritu -que en la temporalidad es supratemporal-, constituye en la Edad Moderna la más importante tentativa idealista de superar y vencer el relativismo y el historicismo.

2) Es evidente que cuando Emil Lask moderniza el concepto hegeliano de realidad como “Bedeutung, Wertbedeutung, Kulturbedeutung”, considera a Hegel como un fiel kantiano y secuaz de Rickert. Véase Lask, Schriften, I, 338.

3) Contra el primitivismo y el relativismo de la teoría del horizonte cerrado, como expresión de las tendencias irracionalistas del siglo XX, Th. Litt (Von der Sendung der Philosophie, Wiesdaben 1946, páginas 20, 21) reclama una filosofía como búsqueda de una verdad de validez universal. El idealismo de esta crítica del antihumanismo consiste en que, junto a la ciencia, no ve la praxis como modo fundamental de superar el relativismo.

4) “La grande découverte du XVIIIe siècle, c’est celle du phénomene de la mémoire. Par le souvenir l'homme échappe au momentané. Par le souvenir il échappe au néant qui se retrouve entre tous les moments de l’existence. » El autor del pasaje citado documenta su propio pensamiento con referencia a las obras de Quesnay, Diderot, Buffon y Rousseau. G. Poulet, Études sur le temps humain, Paris, 1950, pág. XXIX.

5) Como se desprende de la exposición anterior, esta “vida” encierra la posibilidad de muchas interpretaciones, cada una de las cuales considera distintos aspectos de la obra.

6) M. Lifchiz (op. Cit. Pág. 145) llama justamente la atención acerca de la relación entre las categorías de rejuvenecimiento y reproducción de las filosofías de Hegel y de Marx: “El rejuvenecimiento del espíritu no es sólo retorno a una época anterior; es una purificación, una elaboración de sí mismo”. En las geniales intuiciones de Novalis, dispersas en el ambiente cristiano-romántico de su filosofía, la totalización se identifica con la animación, con la vivificación. Véase Th. Haering, Novalis als Philosoph, Stuttgart, 1954, pág. 45. La extensa, pero poco clara exposición de Hearing, adolece de un defecto fundamental que consiste en disolver la esencia específica del pensamiento de Novalis en el ambiente dialéctico general de su época, hasta tal punto que Novalis parece un Hegel menor.