SANDINO NÚÑEZ

LA HUELLA DEL FANTASMA EN LA CARNE (*)

1. En 1848, se avisa que un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo; en 1917, el fantasma se encarna. ¿Ese fantasma encarnado solo podía detener el vuelo y echarse a engordar?

Dicho así, las cosas asumen una forma apodíctica más bien extraña. Parecería haber algo que cambia dramáticamente (e incluso, se diría, hay algo “que cae”) en una idea cuando intenta realizarse, ocurrir en lo real. Pero convertir eso en ley, y desahuciar al movimiento político y social por comportar algo como una “degradación (o una caída) de la idea” es un exceso cuya etiología está en el idealismo del propio planteo de una exterioridad que separa el fantasma de la carne (una exterioridad que, para el caso, se mide en los setenta años que transcurren desde el Manifiesto a Petrogrado). Sabemos que no hay esas gloriosas entidades positivas o sustanciales como práctica y teoría, cuerpo y alma, ser y pensamiento, carne y fantasma. Pero sí hay, siempre hay —en un “haber” que seguramente es distinto al “haber” de “hay cosas”, “hay entes” o “hay sustancias”—, la huella del fantasma en la carne y la huella de la carne en el fantasma. La idea nace de, y también y sobre todo es, una práctica. En el centro de la idea hay algo que no es idea, en el corazón del pensamiento hay algo que no piensa. El fantasma comunista también surge de cierto lugar en la apretada trama de las prácticas históricas y sociales. Un lugar tan incómodo y perturbador en esa trama continua e indiferente, que obliga y empuja al pensamiento y al razonamiento (sin ser, él mismo, pensamiento): obliga y empuja a una mirada política allí donde simplemente se vive el funcionamiento de un mundo natural. Ese lugar, que es el lugar del sujeto político, es también el corazón material de las prácticas, el nudo real, las condiciones no simbolizables del sujeto y de la idea, su anclaje al proceso “patológico” y contingente de la historia. La idea (o quizás, el sujeto) comunista debería saber de ese desamparo: ningún poder sobrenatural lo ha puesto ahí, ninguna evolución natural de la conciencia, ninguna ley objetiva de la historia, ninguna iluminación divina o fantástica. Doble resolución abierta de la dialéctica: por un lado, la parte más elevada y angelical, la idea, la conciencia, la negatividad inmaterial del pensamiento; por otro, la parte más baja, el contrapeso, el muerto que ancla y anuda esa liviandad insoportable a una historia, que hace de esa lucidez negativa el síntoma de un proceso siempre patológico.

Marx, en el propio Manifiesto, dice que el comunismo no es una imagen ideal de sociedad futura por la que vale la pena luchar; el comunismo deberá surgir de una crítica radical del modo de producción capitalista. Ahí está la idea, casi no se ve, en la honda materialidad misma de la carnadura, en la crítica. Si la idea comunista fuera una proyección fantasmática, un modelo, un arquetipo o un destino, y discrepáramos acerca de los planos, de los procedimientos y de las estrategias para realizarla, podríamos eventualmente discutir qué pudo salir mal en tal o cual intento, cuándo se torció o se pervirtió, por qué me defrauda, por qué no surgió de ahí la figura espléndida, soberbia y definitiva del hombre nuevo. Entonces las prácticas históricas y sociales, el pensamiento y el sujeto no tienen nada que hacer ahí. Pero ¿por qué el hombre nuevo debería ser algo que surge o que va a surgir, y en suma, algo que espero, como el resultado de un proceso? Pues seguramente el hombre nuevo, con el mismo entusiasmo con el que respiraba el aire de la emancipación revolucionaria, respiraba también el aire de la modernidad, del progreso y de la conquista tecnológica de la naturaleza; respiraba desarrollo, industria y electricidad; respiraba el aire de la producción abstracta, de la máquina y la velocidad; respiraba el aire fresco de la derrota definitiva de los oscurantismos, la superstición, el poder, el miedo y todas las patologías infantiles o primitivas de la creencia precientífica y pretecnológica. Siempre ya respiraba estos mitos profundamente encarnados, esta emanación objetiva de las propias prácticas capitalistas, esta neutralidad que es el verdadero inconsciente del capitalismo, al que su práctica crítica no parece haber llegado o tenido acceso. ¿Es entonces este enrarecimiento o este oscurecimiento de la crítica una insuficiencia o una deuda del hombre nuevo y de la revolución del 17?, ¿es una traición a la idea, o el fracaso de la idea, que está en el zócalo mismo de su encarnación histórica y que nos lleva a concluir que el destino de la idea es degradarse y corromperse? No. Sencillamente ocurre que hoy podemos ver esas zonas de debilidad, porque dado el momento actual del capitalismo se han vuelto evidentes: hoy vemos cómo la revolución parece haber arrastrado sin crítica el espíritu mismo de la modernidad como “virus residente del capitalismo”, así como antes vimos otras cosas (o las vimos de otro modo): avidez de poder, aparatos burocráticos, totalitarismo, arrogancia cientificista ignorante, culto al caudillo. Entonces: ¿fue la revolución del 17 un acontecimiento anticapitalista o un síntoma más de la modernidad capitalista? Ambas cosas, dañándose mutuamente.

2. En Psicoanálisis para máquinas neutras, reflexionás sobre la estadía de Lenin en Berna, en 1914, cuando Lenin lee la Ciencia de la lógica de Hegel. Vos conjeturás que Lenin en ese retiro puede haber sospechado que el corte emancipatorio debería situarse en una «profundidad interna casi inaccesible» para que alcanzase «el virus residente del capitalismo», sobreviviente como «verdadero Amo» desde entonces hasta hoy. ¿Tu conjetura hace de Lenin un personaje perfectamente trágico, condenado a luchar hasta la derrota? 

No era mi intención, por lo menos. Aunque sí sabía que esa era una derivación literaria posible. Entiendo que Lenin efectivamente sospechó que era necesario un retorno a Marx que también fuera un retorno a Hegel. Un retorno a Hegel a través de Marx y un retorno a Marx a través de Hegel. Ese doble círculo es la famosa “lectura materialista de Hegel” de 1914, que también es una lectura hegeliana del materialismo, y que debe entenderse contra los lugares comunes de la ortodoxia que hablan de “inversión idealista”, de que Marx “puso a Hegel de cabeza”, etcétera. El materialismo ya estaría en la dialéctica y ya estaría en Hegel (Hegel había sido objeto de una represión sorda y profunda). Ese materialismo que se sospecha en la dialéctica hegeliana sería mucho más rico y profundo que el de Plejanov, Kautski, Engels y toda la pureza del materialismo científico, que declara sencillamente la supremacía de la materia objetiva de la realidad por sobre el pensamiento o la conciencia (los quiero llamar materialismos débiles y observar que en nada se distinguen, ontológicamente, del idealismo). Sería un materialismo de la materialidad real (y no objetiva) de las prácticas históricas y sociales, un materialismo que se sitúa no en la objetividad del mundo sino en la materialidad de las prácticas significantes que han creado la materialidad del mundo. Entonces la pregunta podría ser: ¿soy yo quien pone a Lenin ahí?, o mejor, ¿es nuestro tiempo el que enciende esta figura de un retiro casi cartesiano de Lenin, de un Lenin capaz de poner en duda todo el universo del materialismo científico?, ¿es Lenin quien siente la necesidad de un retorno a Hegel, o es nuestro tiempo el que siente la necesidad de que Lenin (no cualquiera, sino, precisamente, Lenin) sienta esa necesidad? En ese caso toda la figura revierte en concepto. Y ese concepto siempre tiene algo de mito: un episodio o un acontecimiento cuya existencia empírica no importa tanto como su capacidad après-coup de estructurar nuestra necesidad de decir y de replantear hoy las relaciones entre el materialismo, la dialéctica y la emancipación —y, desconcertantemente, entender que eso ocurre porque ese episodio en cuestión ha sido encendido o activado desde nuestra necesidad actual de replantear el materialismo y la dialéctica. En este punto lo importante, creo, es entender el carácter conceptual de la figura de la “lectura materialista de Hegel” de Lenin, y saber que ese concepto se expone inevitablemente a cierto exceso literario, que incluye a Lenin como personaje trágico condenado al fracaso, con el riesgo consecuente de enamorarnos del narcisismo aristocrático de la causa perdida, etc.

3. Como los sublevados en París en 1848, el fantasma de 1917 también clamaba por trabajo, tanto que la hoz y el martillo pasaron a ser sus atributos irrenunciables. Hoy, ¿es imaginable una revolución cuyo eje no sea el trabajo?

Sin pretender ser cínico en absoluto diría que el problema hoy es bastante más básico: ¿es imaginable una revolución?, ¿es pensable?, ¿es deseable? Y seguramente el incesante borroneo del lugar del trabajo como campo de posibilidad de una clase o un sujeto de la emancipación ha desdibujado a la propia revolución, a la capacidad de una época para intuir una revolución como algo pensable y deseable. No quiero extenderme demasiado en este punto, pero trabajo debe entenderse, en cierto momento, como una mínima expresión lógica: trabajo se opone a capital, así como trabajo concreto se opone a trabajo abstracto, o trabajo se opone a funcionamiento. En cualquiera de esos dualismos hay que entender que el trabajo no es una simple positividad que se opone a otra (el capital). El trabajo representa algo más, representa el corte mismo entre capital y trabajo, o entre funcionamiento y trabajo, representa la aparición del significante capital/trabajo, tan básico y fundamental como la distinción real, cuerpo/alma. Trabajo, entonces, representa el lugar subjetivo negativo desde donde se realiza el corte mismo entre trabajo y capital, entre trabajo y funcionamiento, o entre política y economía (naturaleza), el corte que permite ver y pensar relaciones históricas y políticas allí donde antes solamente se vivía una dinámica neutra económica o natural. Desde un punto de vista técnico no hay nada anticapitalista en el trabajo: ambos se ensamblan como dos piezas básicas de una máquina de producir, de inventar, de mejorar, de perfeccionar, de circular, etc. El trabajo es anticapitalista recién cuando entiende su propio lugar negativo, su punto de vista político subjetivo. Así debería entenderse, y a ese punto nos ha empujado el capitalismo actual: trabajo es el nombre que le damos a esa mínima expresión lógica que indica la aparición de un corte conceptual con el continuo capital-tecnología-producción-mercado, o en otras palabras, la aparición de una posición subjetiva que representa a la perspectiva política. Por eso no debemos confundir al trabajo con ningún tipo de “esfera óntica” o de actividad específica o positiva. Trabajo es una potencia subjetiva, el campo negativo de posibilidad de aparición de un sujeto, de una clase, de una conciencia. El materialismo científico ha tendido a olvidar o a reprimir este “punto cartesiano” fundamental. 

Y ahora la propia pulsión global del capital ha empujado las cosas al extremo de que el trabajo, por un lado, asume plenamente todo el despliegue fantástico de su positividad funcional técnica abstracta (fuerza de trabajo, ocupación y puestos de trabajo, progreso, desarrollo, creatividad, cognitariado, valor agregado, capacitación, etc.), y por otro, políticamente queda reducido a esa universalidad conceptual y “filosófica” mínima y elemental, casi raquítica, se diría: el sujeto. Entonces todas nuestras convicciones revolucionarias clásicas parecen resentirse y vacilar. No parece haber un representante político para el capital, no parece haber un enemigo centralizado en una figura clara de poder o de ideología y engaño, y por tanto tampoco sabemos dónde hay que poner ese sujeto anticapitalista, dónde colocar ese no para que tenga fuerza suficiente para partir lo ilimitado en dos. Pero entiendo, paradójicamente, que recién en este punto radical y desesperante es que podemos plantear la idea de una revolución, y entusiasmarnos con ella.

4. Defendés la idea de que la política no tiene por fin alcanzar o ejercer el poder, sino que la política es un fin en sí misma que consiste en objetar el ronroneo de la máquina. ¿Hay que imaginar entonces la política como una actividad cercana a las artes?

Con cierta cautela y algunos reparos diría que sí. O por lo menos, sin pretender originalidad alguna, creo que la práctica política debería situarse cerca de la estética. En primer lugar para ir contra el despreciable sentido liberal que asume la definición de política como “el arte de lo posible”, la realpolitik, en la que lo que está en juego es precisamente la intercambiabilidad atávica entre arte y técnica, y por tanto en el estímulo de una confusión entre posible y posible, quiero decir, entre dos posibles. Trato de explicarme. Hay, digamos, un posible que presupone y depende de un marco a priori ya establecido y consagrado, de una especie de genoma que no vemos ni conocemos, de una instalación por defecto de settings que dibujan y regulan el campo mismo de lo pensable y lo realizable. En este caso, el juego con lo posible solamente puede ser una técnica. Y en este posible reside la verdadera fuerza del capitalismo: no en lo que el capitalismo piensa y ni siquiera en lo que el capitalismo hace, sino en lo que ya ha hecho, en lo que siempre ya ha hecho, en las prácticas histórico-sociales que quedan sordamente inscriptas como objetos y realidad, emanaciones objetivas (no pensables) del propio cuerpo capitalista marcando el tiempo y el espacio de las posibilidades futuras. [Y ante lo posible como esa gigantesca fuerza neutra e inerte, las respuestas del materialismo clásico no solamente han sido de una debilidad evidente, sino también, se diría incluso, han sido cómplices involuntarias (variantes posibles de ese primer posible)].Por otro lado, hay otro posible que surge precisamente cuando logramos atravesar el primero: cuando entendemos que ese a priori que permitía y desplegaba su posible era también lo que lo limitaba y reprimía, que ese “gen” que nos determina y constituye (determina y constituye nuestros posibles) no estaba ni en Dios ni en la naturaleza sino que era una escena histórica y social que se afirmaba, se legitimaba y se confirmaba precisamente cada vez que realizábamos “libremente” nuestros posibles. Ahora, este nuevo posible que despunta es bastante más oscuro e inquietante que el anterior. En primer lugar porque supone que, hasta cierto punto, hemos destruido el campo simbólico que le da consistencia a nuestro propio ser. Toda la realidad y todo el lenguaje han sido cuestionados ontológicamente y no “refutados” o planteados en términos de verdad o no verdad, han sido llevados a cierto lugar insoportable donde el sujeto mismo pierde consistencia. Por otro lado porque, finalmente, ese sujeto inconsistente vuelve al núcleo material histórico irreductible del cual proviene, no puede levitar como el espíritu de Dios, incontaminado, por encima de los procesos contingentes y patológicos, ya que él mismo es un síntoma de esos procesos contingentes y patológicos. Recién entonces se abre otro campo de posibilidades. Todo ha sido suspendido e interrogado: nuestras relaciones inmediatas con las cosas, la realidad, nuestro cuerpo, nuestra percepción, nuestro concepto del espacio y del tiempo, en fin. Entonces la política no es una técnica administrativa de lo posible preinscripto en nuestras prácticas históricas, aunque sí es el arte de las posibilidades abiertas por una suspensión y un cuestionamiento radical de esas prácticas. Por eso la política no puede ser empuñada por aquellos que pretenden “mejorar la calidad de vida de las personas”, ya que la política es ese lenguaje nuevo en el que nos planteamos qué es “vida”, qué es “calidad”, qué es “mejorar”. Y eso está más cerca del arte que de la técnica, sin dudas.

5. En ese sentido, ¿en qué medida puede ser victoriosa una revoluciόn ?, ¿una revoluciόn triunfadora no es acaso un oxímoron, una contradicciόn en los términos?

Una revolución, es claro, no puede medirse por sus éxitos ni por sus fracasos. Opera, por así decirlo, en profundidad, y opera, tal vez en forma inconsciente. No compite, ni gana, ni pierde. No es guerra ni juego ni cálculo. Cuando parte la caravana fúnebre de Fidel Castro desde La Habana a Santiago, invirtiendo el camino de la Caravana de la Libertad, hay ahí algo profundamente perturbador que el demócrata liberal no es ni siquiera capaz de intuir. La verdad de la idea revolucionaria, su fantasma, parece aparecer recién en esta segunda marcha, casi sesenta años después de la marcha triunfante de la victoria militar. No puedo pensar que la gente acordonando el recorrido eran fanáticos, o extras que enfatizaban la escena, o personas temerosas de las represalias si descuidaban su cara de tristeza. Prefiero creer que algunos eran fieles, que algo como el amor los había puesto ahí. Que más de medio siglo después, más de una generación mostrara su verdadera fidelidad, solamente puede entenderse como política: la vida no es lo mismo que para nosotros. Nosotros ya no somos capaces de pensar esa austeridad estructural endémica, lo gris, los apagones, el deterioro de los edificios por falta de recursos, la racionalización de víveres y servicios, el aislamiento, sin entenderlo como un fracaso, como una traición del proyecto revolucionario. En el fondo nos resistimos a pensar que si Miami es capitalismo, La Habana es comunismo, como si soñáramos con una Miami comunista (¿por qué no?). Pusimos nuestra fantasía capitalista a organizar el sueño de una sociedad sin explotación. Pero no estoy hablando desde el lugar del estúpido folclore de la pobreza porque entendimos literalmente la máxima cristiana de que el reino de los cielos no será de los ricos, tampoco hablo desde el lugar de la moral religiosa del espíritu templado y robustecido por el sacrificio y las privaciones, y ni siquiera creo que lo que ocurrió fuera algo que la propia revolución hubiese deseado o calculado. Por eso dije, más arriba, lo de inconsciente. Lo que aparece es, quizás, un concepto de vida en cuyo centro no parece estar el amo económico, la urgencia, la ansiedad, la competencia. Es otro el espacio, otro el tiempo, otros los ritmos.

__________________________

(*) Entrevista realizada por Alma Bolón, publicada en la separata "La madre de todas las revoluciones", en el Semanario Brecha, Montevideo, 10 de noviembre de 2017.